divendres, 15 de desembre de 2017

El Forat de la Vergonya



La imagen corresponde al desalojo de la plaza y está tomada de grupotorturga.com
Artículo publicado en El País el 10 de octubre de 2006.

EL FORAT DE LA VERGONYA
Manuel Delgado

Hemos sido testigos en apenas unos días de dos acontecimientos estrechamente vinculados entre sí, cara y cruz de un mismo proceso de transformación urbanística del casco antiguo de Barcelona. Una mañana el Alcalde inauguraba solemnemente las nuevas instalaciones de la Universidad de Barcelona en el mismo núcleo del Raval donde se levantan el MACBA y el CCCB, dos de los grandes contenedores culturales de la ciudad. A la semana siguiente, a poca distancia, en el barrio de la Ribera, podíamos contemplar la pavorosa imagen de los antidisturbios de la Guardia Urbana protegiendo el arrancado de las tomateras que los vecinos habían plantado en el Forat de la Vergonya, un solar a unos metros del Mercado de Santa Catarina, la única zona realmente verde –y no gris– que había en todo el Casc Antic.

La interpretación de tal coincidencia no es difícil. Ambos momentos representan los episodios más recientes de una vieja dinámica de lo que los urbanistas llaman “esponjamiento” o “higienización” de Ciutat Vella, consistente en desenmarañarla y limpiarla, es decir resolver los problemas de control que implicaba su tendencia a la opacidad y deshacerse de aquellos elementos tanto inmuebles como humanos que pudieran suponer un obstáculo para la reapropiación del barrio por parte de clases medias y altas ansiosas de un baño de venerabilidad histórica, debidamente sazonada con elementos de ese nuevo sabor local que da el multiculturalismo e incluso de un moderado toque canalla. Para ello, se inyecta saber, cultura y sano ambiente juvenil allí donde antes había solamente vida y prosigue la campaña de deportación y borrado de pobres en marcha desde hace años en el sector.

Lo sucedido en el Forat de la Vergonya es bien ilustrativo de esa dinámica, a la que se asigna el eufemístico título de “rehabilitación”. Como se recordará, en aquel solar de 5.000 metros cuadrados el Ayuntamiento tenía previsto la apertura de un parking a disposición del “turismo cultural” que acude al área ya debidamente desinfectada de la calle Montcada y los alrededores del Museo Picasso, el Born y Santa Maria del Mar. Allí una colosal mutación urbanística había empezado a restaurar edificios para dedicarlos al comercio de alto nivel, a la venta de lofts para profesionales con éxito o al alquiler de apartamentos para esa pequeña multitud de extranjeros con dinero que los están convirtiendo en residencias de vacaciones o de fin de semana.

La operación no cuajó como consecuencia de la resistencia de los habitantes, que se apropiaron de un espacio que consideraban suyo y del que hicieron un insólito vergel urbano. Jardín, huerto, zona de juegos infantiles, tarima para espectáculos, modestas canchas de fútbol y baloncesto, mobiliario..., todo había sido elaborado a mano por los vecinos, con unos parámetros estéticos a años luz de la afectación formal de los llamados “espacios públicos de calidad”, cuya característica suele ser que parecen diseñados para ahuyentar a sus posibles usuarios. Allí se podía ver en todo momento a gente de todas las edades convirtiendo la plaza en un lugar de sociabilidad que, por otra parte, representaba la encarnación del multiculturalismo real, no el de los prospectos oficiales, sino el que protagonizaban seres humanos de carne y hueso que encontraban por fin un lugar donde encontrarse. No en vano, el lugar había sido vindicado como la auténtica Plaza Mayor del barrio y así se propuso en el pregón de la última fiesta mayor de la Ribera.

Pues bien, eso es lo que nuestras autoridades parecían incapaces de soportar: que se hubiera suscitado de forma espontánea todo un apasionante experimento de autogestión, un emocionante ejemplo de cómo los vecinos de un barrio podían generar sin permiso escenarios para su vida cotidiana, de espaldas a la insaciable voluntad municipal de monitorizarlo absolutamente todo y de sólo tolerar las formas de estar en el espacio urbano previamente homologadas por sus técnicos en ciudadanía y sus expertos en convivencia. No se podía tolerar un espacio público que fuera realmente público, es decir del público. Esa imagen de niños jugando en parques que ellos no habían dispuesto, de abuelos charlando en bancos que ellos nunca instalarían en sus plazas, significaba para ellos el más inaceptable de los desacatos.

Por desgracia, tuvo que producirse un problema de orden público para que la sentencia de muerte contra el Forat de la Vergonya fuera recogida por los medios de comunicación. Las imágenes de jóvenes lanzando cohetes de feria contra la policía y de la profanación del MACBA sirvieron para que los portavoces oficiales –todos– desfigurasen las vindicaciones vecinales y volvieran a agitar el fantasma del Okupa Feroz, con lo que, de paso, insistían en malignizar al movimiento que inició y está encabezando una lucha de los jóvenes por el derecho a la vivienda que se extiende por momentos.

Esta vez han vuelto a ganar y a perder los de siempre. Pero así se escribe la historia. Como sincronizados, una solemne inauguración y un desalojo a la fuerza. Se levanta un nuevo templo en el que el Saber y la Cultura oficiaran sus misterios, y, muy cerca pero también muy lejos de allí, se desbarataba una ilusión colectiva forjada a ras de suelo. La ciudad hecha poder y hecha dinero se ha vuelto a salir con la suya y ha conseguido derrotar –como siempre, sólo por el momento e inútilmente– a esas sustancias básicas de toda vida urbana que son el amor por la vida y la manía de desobedecer.



dimecres, 13 de desembre de 2017

La infancia del Raval


La fotografía es de Xavier Berdala y corresponde a los derribos masivos
en la reforma de lo que fue el Barrio Chino
Artículo publicado en El País, el 13 de julio de 2007, con motivo de la publicación per la Fundació Tot Raval de l'informe Diagnòstic: Infància, adolescència i famílies al Raval,una de las elaboradoras del cual fue mi amiga y creo que alguna vez alumna, Marta Truñó.

LA INFANCIA DEL RAVAL
Manuel Delgado

Los datos recientes del Consejo Económico y Social de Barcelona lo confirman: Ciutat Vella es hoy el distrito de mayor potencial de población activa de la ciudad, con un 15,2 % de habitantes menores de 15 años. En concreto, en el Raval el padrón de 2005 indicaba que allí vivían 5.601 niños y adolescentes de menos de 16 años, con una distribución que primaba las franjas de edad más tempranas. Ese barrio que llamamos viejo es hoy el más joven; hasta cierto punto, bien podríamos decir que vive hoy una nueva infancia y alberga hoy la madurez más inmediata del país. Y no hay duda de que el asentamiento de personas procedentes de la inmigración –un 46 % de vecinos del barrio– y, en menor medida, de familias nativas de clase media –un 15 %– es la clave que explica el fenómeno y hace comprensible el valor casi de metáfora que tiene para propios y extraños el Raval, compendio de las grandes dinámicas que están determinando la vida de las grandes ciudades del llamado primer mundo.

No es casual, al respecto, que en poco tiempo hayamos podido asistir al estreno de tres películas sobre lo que fue un día el Chino y su vida cotidiana de hoy. “En construcción”, de José Luis Guerín; “De nens”, de Joaquim Jordà, y ahora mismo “Raval, Raval”, d’Antoni Verdaguer. Tampoco es por azar que la más profunda y dura de las tres, la de Jordà, adopte como asunto central el de una infancia violada no por pederastas perversos, sino por todo un sistema de poder y dinero que ha convertido la ciudad entera en una mercadería, puesta en venta con seres humanos dentro.

Es esa importancia que cabe asignarle a cómo están creciendo los niños y los adolescentes del Raval que merece la pena destacar el valor del informe que hace poco publicara la Fundació Tot Raval con el título Diagnòstic: Infància, adolescència i famílies al Raval. Este trabajo es el resultado de una indagación rigurosa y sistemática sobre las condiciones de vida en el barrio, con énfasis en las que afectan a su nueva canalla, sector de la población al tiempo en extremo vulnerable y estratégico en orden a hacer la prospectiva de lo que será la ciudad y el país en las próximas décadas. El estudio va desglosando los elementos básicos de ese nuevo paisaje humano y de la relación que con él están teniendo las instituciones políticas, y lo hace de una manera que es a la vez positiva –hay que actuar, y hacerlo ahora– y crítica –lo que se hace no basta; se requiere más fuerza humana y más recursos. Y eso en todos los ámbitos: vivienda, salud, enseñanza, participación... El protagonismo de esa urgente intervención pública –para reparar o aliviar desmanes que a veces la propia Administración ha propiciado o de la que ha sido cómplice– le corresponde a profesionales que –y eso también se destaca– no siempre gozan de la estabilidad y reconocimiento que merecen y que garantizaría mejos la eficacia de su labor.

Pero lo que más destaca del este trabajo no son los valiosos datos que nos da a compartir, ni lo indicado de sus conclusiones y propuestas, sino un aire y un estilo de hacer que evoca sin duda los momentos heroicos que protagonizaran los investigadores de la Escuela de Chicago, aquellos científicos sociales que se lanzaron a las calles y a los barrios de las grandes ciudades norteamericanas, en las primeras décadas del siglo XX, para ver sobre el terreno cómo se estaba produciendo la instalación en ellas de grandes oleadas de inmigrantes, ese fenómeno de nomadismo de masas que parece sorprendernos a nosotros, aquí y ahora, cuando es tan antiguo como la humanidad misma.

Fueron los Thomas, Wirth, Park, Anderson, etc., quienes entendieron que el método etnográfico de trabajo de campo era y es la herramienta fundamental para comprender qué está ahí fuera, en un universo social que los tópicos desfiguran y que exige ser examinado bien de cerca o sumergíéndose en su seno. Como aquellos pioneros que inauguraron la antropología urbana hace casi un siglo, los autores del trabajo sobre la infancia y la adolescencia en el Raval –antropólogos también, y no es casual– están animados por parecida voluntad casi ansiosa por saber qué está pasando en realidad en la realidad, y hacerlo al margen y con frecuencia contra la trivialidad de que se nutre entre nosotros los discursos mediáticos y políticos sobre la inmigración. Son esos etnógrafos de nuestros nuevos-viejos barrios populares quienes levantan acta –a pie de calle, hablando con la gente y sobre todo escuchándola– de qué está pasando ante nuestros ojos o a nuestro alrededor y cuáles son sus significados y sus implicaciones, para ahora y para mañana.

Tal es la evidencia ante la que este informe dirigido por Marta Truño nos coloca: es urgente aprender a base de aprehender, es decir de escrutar, observar atentamente, anotar lo que se ve y lo que se oye y analizarlo luego..., eso que damos en llamar trabajo sobre el terreno y que es el rasgo singular de la antropología como oficio. Esa es la lección que los autores de esta investigación han entendido y nos imparten. Los poderosos son conscientes de lo mismo que deberían serlo quienes pretenden desenmascararlos: para dominar, como para transformar o simplemente mejorar las cosas, es en todos los casos indispensable conocer. Y ese es el mérito de esta investigación sobre la infancia del Raval, en el doble sentido de sobre los niños que lo habitan y sobre los primeros años de su nueva vida de barrio: gracias a ella ahora sabemos más de lo que sabíamos o creíamos saber.




diumenge, 10 de desembre de 2017

I si...

La foto és d'Emilio Morenatti
Text enviat a la Cooperativa Apòstrof, per una publicació internacional contra la represió de l'Estat espanyol a Catalunya, enviat el 7 de desembre de 2017

I SI...
Manuel Delgado

I si... I si haguéssim gosat defensar el que ja teníem. I si ens haguéssim atrevit a donar la cara per allò pel havíem combatut i que ja tocàvem amb els dits? De que vam servir els cops rebuts per tanta gent; les persecucions, la presó per persones honrades? Tan poc ens valoren aquells que van ordenar rendir-nos abans de batre'ns; per tan covards i pusil·lànimes ens prenen?

I ells...? S'haguessin vist amb cor de desemmascar del tot fins quin punt tenen l'ànima feixista? Haguessin dut tant lluny la seva brutalitat? El que van veure a les portes dels col·legis electorals era la crueltat innecessària dels que gaudeixen convertint el seu odi en acarnissament. No eren sols ordres rebudes; era la rancúnia dels dèspotes, era pura voluntat de fer-nos aprendre a cop de fuet.

Però..., haguessin estat capaços de disparar? És cert això que diuen que s'haguessin atrevit a matar? A quants? A tots? Tan lluny haguessin portat la seva lògica de "la maté porque era mía".

No hi ha revolucions confortables. No hi ha lluites que no impliquin sacrificis. Quins estaven disposats a oferir per la nostra emancipació com a poble i com a societat?

De qui va ser la por? Si ens haguéssim dit d'anar a merèixer la llibertat, moltes i molt hi haguéssim anat. Jo hi hagués anat. Ho juro.

Però ens van dir que ens quedéssim a casa, que ho deixéssim estar, que era massa complicat, que per què complicar-nos la vida si, al capdavall, ja estàvem bé com estàvem.

I si haguéssim gosat vèncer?



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divendres, 8 de desembre de 2017

El maestro como médium

La foto está tomada de http://olahjl2.blogspot.com.ar/2014/09/
En Juan Saéz Carreras y José García Molina, eds., Metáforas del educador, Nau Llibres, València, 2011, pp. 109-114.

EL MAESTRO COMO MÉDIUM
Manuel Delgado

Las ciencias sociales de la religión han asumido como objeto de conocimiento una forma específica de sociedad que es la que los mortales establecen con los inmortales o con lo inmortal en general. La premisa que esa lógica establece, y que permite circunscribir una cierta área de la cultura, es que encima, debajo, en paralelo o entre medio de la nuestra existe otra sociedad con la que, a su vez, hacemos sociedad y que presenta una importante singularidad: es invisible, no puede ser percibida como materia sustantiva y la conforman seres o entidades buenas, perversars o neutrales, que son de alguna forma fundamentales para nuestra existencia, puesto que encarnan y dramatizan las claves de nuestra existencia terrena. Esas instancias vertebradoras lo son puesto que detentan una persistencia y una estabilidad mucho mayor, o infinitamente mayor, que la que caracteriza el dominio sensible en el que nos movemos los humanos. En ese territorio que está ahí, pero no vemos, residen potencias y potestades a las que se le arroga la determinación del sentido de la vida y de sus avatares, incluyendo la gloria, la bienaventuranza, la maldición, la suerte o la muerte.

Existen diferentes maneras de conceptualizar esos dos universos paralelos, uno configurado por la experiencia sensible de un vida social toda ella hecha de vivencias contradictorias, desordenadas, paradójicas, segmentadas, incongruentes y más bien insensatas, y el otro, pura continuidad, coherencia, integración y orden. Marx, por ejemplo, se refirió a ese contraste, deudor del platónico real/ideal, en términos de infraestructura/superestructura. Durkheim lo planteó como sagrado versus profano y fue de ahí que Saussure lo traslado al plano del lenguaje como la oposición significado/significante o lengua/habla. Ahora bien, esa dualidad entre el desorden de lo real y el orden de las representaciones colectivas es planteado por la escuela de l’Année Sociologique de un forma distinta a como se formulaba desde el marxismo. Para este, la correspondencia entre los dos planos es mecánica e implica un desdoblamiento casi simétrico en el que las condiciones objetivas de vida emplean para proyectarse, como si fuera un pantalla, la constelación congruente que constituye el orden ideológico, es decir aquél en que residen las fuentes que otorgan sentido, socialmente interesado y políticamente controlado, a la experiencia de los individuos. En cambio, en la primera escuela sociológica francesa, la correspondencia entre el nivel de las vivencias humanas –lo profano, o, si se quiere, el amontonamiento casi informe de los mensajes y las prácticas– y el de del sistema ordenado de los conceptos y las categorías que les otorgan significado –lo sagrado, o, si se prefiere, el conjunto de los códigos– nunca acaban de casar del todo, mantienen entre sí una relación crónica de desajuste, en que los elementos de lo material y lo ideal nunca se acaban de corresponder del todo unos con otros.

Esa carencia nunca resuelta de correspondencia entre el plano de lo vivido y el de lo pensable es lo que Lévi-Strauss reconoce, en su elogio de Marcel Mauss, en la raíz misma de la aparición del pensamiento humano, que empezó a existir no poco a poco, paulatinamente, sino de golpe, de una sola vez, en un momento determinado, pero no identificado, de la historia de la especie en que a esta le fue dado entender el mundo a partir de un doble don: el de reconocer que las cosas tenían significado y el de convencerse de que existía un significado para las cosas, pero sin que esas dos evidencias –la de las cosas con significado y la de los significados de las cosas– encontraran un vínculo que las uniera unas con otras, siendo la historia del conocimiento la de la lucha humana por conciliar esos dos niveles cuya realidad había sido establecida, pero no sus vínculos. Fue ese momento prodigioso, pero incompleto –el del descubrimiento que el mundo tenía sentido, pero sin que se supiera cuál–, lo que produjo una paradoja curiosa que no ha dejado de obligar a los humanos a pasarse buena parte de su tiempo intentado solucionarla: la de cosas sin sentido y la de sentidos sin cosa, o, por plantearlo de otro modo, la de experiencias a las que no podía asignársele una conceptualización clara que las pusiera en sistema –en cualquier sistema– y la de conceptos con su correspondiente sistema a los que parecía difícil cuando no imposible asignarles una experiencia en que ser concretarse. Y fue así que los humanos llevamos milenios viviendo cosas que no podemos pensar y pensando cosas que no podemos vivir.

La comunicación entre esos dos niveles –volviendo a Lévi-Strauss, el del significado y el de lo significado– es difícil, no está al alcance de todos y sólo una minoría de individuos es considerada como cualificada para devenir instrumento conductor entre un plano y otro, ya sea como resultado de un nombramiento funcionarial, como en el caso de las diferentes castas sacerdotales, o ya sea como consecuencia de un don carismático, sea adquirido o natural, como consecuencia de un entrenamiento profesional o de la distribución gratuita de algún tipo de gracia. En estos últimos casos –aquellos en que el papel de vaso comunicante se ejerce por virtudes personales– el trance suele ser la técnica mediante la cual el individuo-puente o canal dramatiza en público el momento en que esos dos universos abandonan su compartimentación y entran en contacto, algo que inevitablemente tiene un reflejo somático en diversas expresiones extáticas, que van desde los espasmos a la catalepsia. Ejemplos de estas formas carismáticas de mediación entre lo visible y lo invisible lo serían la mística, la posesión o el chamanismo, por recoger una tipología canónica en antropología de las religiones.

En todas las sociedades existen individuos de esta condición y con tal tarea estratégica de servir como mediadores a través de los cuales el campo en que reside el orden del mundo entra en contacto con el mundo físico y distribuye y actualiza su virtud organizadora. La tarea de estos individuos es llevar a cabo transferencias que permitan el encuentro y la articulación de valores y experiencias, los primeros conformando un todo cosmológico coherente, completo y tenido por acabado, el segundo crónicamente fragmentario e inestable. Esos individuos son considerados como poseedores o administradores, naturales o burocráticos, de, por así decirlo, todos los significados. Tal minoría especializada en atribuir valor y sentido, que se caracteriza por el superávit de claves explicativas con que cuenta, es interpelada por una mayoría de individuos a los que precisamente afecta un hecho contrario, que es el de ser protagonistas de una cantidad extraordinaria de acontecimientos vitales no articulados y a la espera de configuración discursiva. La relación que esta mayoría de desorientados mantiene con la minoría orientadora puede ir de la meramente clientelar –el mediador como eventual proveedor de un recurso escaso, con el que puede incluso mercadear– a la propia de un fielato fervoroso o de un colectivo al que se adoctrina obligatoriamente.

Por supuesto que la tarea del docente es de esa naturaleza de médium, no el sentido que se atribuye al término en relación con las prácticas de posesión –que sí que sería aplicable en ciertos casos en que el profesor es reconocido como maestro a partir de cualidades carismáticas–, sino en el más amplio de puente entre el conjunto de discursos normativos y normativizadores y el de sujetos que le son entregados para que les proponga o imponga un determinado orden –en este caso el establecido por la institución de la que depende– a su experiencia del mundo social, que será siempre y en todos los casos un amasijo de avatares sin codificar. 

Esa es la labor del educador: presentarse ante el público de seres sin formar que ha sido obligado a escucharle y aprender lo que dice, para hablarle de realidades que no son reales, que nadie ha visto ni verá jamás, pero que él recibe la responsabilidad de mostrar irrefutables, incontrovertibles, varadamente verdaderas. El educador ha sido habilitado para hacer un transporte constante entre el lugar sin lugar a donde nadie va salvo él y que el depósito donde se almacenan los valores abstractos, los principios de los que depende el orden de la sociedad, la esencia misma de la historia colectiva… Luego, una vez sistematizado ese saber al que se ha tenido acceso, el educador lo vierte entre quienes, a la fuerza, deben aprender de él lo que él, y sólo él o alguien como él, ha recibido de las fuentes siempre de alguna manera místicas en las que ha ido a beber. Quienes reciben como pentecostalmente el mensaje son jóvenes mortales a quienes se debe formar, y formar en un sentido literal: darles no formación, sino forma, puesto que han llegado hasta la escuela informes. Formar es entonces no tanto informar, como formatear. 

Así lleva a cabo su misión mediadora, es decir mediúmica, el educador. Debe ejecutarla de forma dócil, puesto que ha de adiestrar en la docilidad a otros. Pero aunque su discurso sea otro, por alternativo que quiera, siempre será al fin y al cabo un discurso, de igual modo que su misión, por mucho que pretenda revertirla en otra dirección, será también la misma: convertir en molar lo molecular, en consistente lo plasmático, en continuo lo discreto…, convenciéndose a sí mismo y a otros de lo que, si es honesto, él mismo no cree, que es que todo esto tiene algún sentido.





dimarts, 5 de desembre de 2017

Ciudades postizas. El “centro histórico” como falsificación

Foto de autor anónimo, publicada en https://www.tripadvisor.es/Attraction_Review-g304559-d2386847-Reviews-Centro_Historico-Olinda_State_of_Pernambuco.html
Artículo publicado en  g + c : revista de gestión y cultura, Nº 2 ,noviembre/diciembre de 2009

CIUDADES POSTIZAS
El “centro histórico” como falsificación
Manuel Delgado
       
Las políticas de rehabilitación de los centros para hacer de ellos “centros históricos” en un buen número de ciudades del mundo aparecen asociadas, hoy, a un conjunto de procesos de amplio espectro, relacionados a su vez con distintas dinámicas de globalización económica, política y cultural. Por un lado, esas actuaciones de reconversión de cascos antiguos, que intercalan grandes instalaciones culturales –museos, centros de cultura, universidades...– confiados a arquitectos-estrella, se ponen al servicio tanto de políticas de legitimación simbólica de los poderes del Estado –cada vez más dependientes de las puestas en escenas grandilocuentes, propias del neobarroco– ante la propia ciudadanía, como de iniciativas de gentrificación, es decir de reasentamiento de clases medias y altas en núcleos urbanos debidamente adaptados, con lo que esto conlleva de expulsión-exclusión de los sectores populares que hasta entonces habían encontrado en ellos un último refugio. Además, esas remodelaciones son el eje de campañas de oferta de ciudad, en ciudades inmersas en dinámicas de terciarización, ciudades que lo único que pueden ofrecer –cabría decir simplemente vender– es su propia imagen debidamente simplificada, convertida en un mero logotipo o marca capaz de atraer a ese turismo ávido de emociones y sensaciones que las agencias les han vendido y las guías de promoción le han anticipado en tanto que “culturales”.
           
Así nos encontramos ante políticas públicas y privadas –unas y otras actuando de manera coordinada– destinadas a satisfacer las crecientes demandas de consumo cultural, por parte de un público turistizado, que no sólo está constituido por los turistas propiamente dichos, sino por los propios habitantes, que son considerados y tratados como si fueran turistas en su propia ciudad. Se propician entonces intervenciones que convierten zonas enteras del tejido urbano en escenarios artificiales destinados a representar lo que el promotor político-empresarial quisiera y el turista-ciudadano espera que fuera una determinada ciudad. Para ello, los centros urbanos pueden ser objeto de tematización, en el sentido que Niklas Luhmann daba al término en orden ara conceptualizar la reducción a la unidad de que una determinada realidad puede ser objeto, con el fin de reducir sus índices de complejidad y orientar su percepción en un sentido homogéneo y compartible. Ni que decir tiene que tematización no es sólo sometimiento de la vida social a una simplicidad representacional inspirada en lugares comunes que son permanentemente enfatizados, sino también monitorización, es decir control a distancia de las conductas que en tales escenarios deben desarrollarse.

Esas zonas urbanas –a veces ciudades enteras– tematizadas son pura fachada, una fachada tras la cual no suele haber nada, como tampoco lo hay alrededor. En torno a los edificios y los monumentos de los centros urbanos museificados sólo hay turistas durante el día y, claro está, el Poder, que escoge con frecuencia esos barrios enaltecidos para establecer su domicilio social. De noche, nada o poco. Esos espacios son espacios al mismo tiempo fantásticos y fantasmáticos. Estamos ante la apoteosis de lo que Henri Lefebvre llamaba espacio abstracto, espacio de representación y representación de espacio, espacio no practicado, simulación tramposa, cuya trampa reside precisamente en su transparencia.  El trabajo del plan sobre la vida alcanza de este modo la apoteosis de un falso sometimiento de la incertidumbre de las acciones humanas, a raya las potencias disolventes que conspiran bajo lo cotidiano, dotando de perfiles claros aquello –lo urbano– que en realidad no tiene forma ni destino.
            
En tanto que gigantesco artefacto de apaciguamiento, la lógica de la ciudad-monumento no es muy distinta de la que organiza y ofrecen los modernos centros comerciales, islas de ciudad ideal en el seno o en los márgenes de la ciudad real, en las que, sin problemas, bajo la atenta vigilancia de guardias jurados, el paseante puede abandonarse al disfrute del ocio entendido como consumo. Lo que se le brinda al turista en esa reserva natural de la Verdad que es un centro histórico-monumental es precisamente una constelación ordenada de elementos que se ha dispuesto para él –sólo para sus ojos– y que configura una verdadera utopía, es decir un montaje del que han sido expulsados los esquemas paradójicos y la proliferación de heterogeneidades en que suele consistir la vida urbana en realidad. Desactivado el enmarañamiento, expulsado todo atisbo de complejidad, lo que queda es una puesta en escena que constituye justamente eso: una utopía, es decir, un lugar de ningún sitio, una realidad que no existe de verdad más allá de los límites de su farsa, pero a la que se le concede el deseo de existir bajo la forma de lo que no puede ser más que una mera parodia de perfección.
           
La ciudad monumentalizada existe contra la ciudad socializada, sacudida por agitaciones con frecuencia microscópicas, toda ella hecha de densidades y espesores, acontecimientos y usos no siempre legítimos ni permitidos, dislocaciones que se generalizan... Frente a todo eso, la ciudad o el fragmento de ciudad se ve convertida así, de la mano de la monumentalización para fines a la vez comerciales y políticos, en un mero espectáculo temático para ser digerido de manera acrítica por un turista sumiso a las directrices del plano o del guía. Deviene así por fin unificada, dotada de sentido a través de una manipulación textualizadora que no puede ser sino dirigista y autoritaria. De ahí los conjuntos arquitectónicos, los edificios emblemáticos, las calles peatonalizadas en que sólo hay comercios para turistas. Espacios acotados por barreras invisibles en que –como ocurre en ciertas instalaciones hoteleras de primera línea de playa– el turista sólo se encuentra con otros turistas, en escenarios de los que el habitante se está batiendo en retirada o ha sido expulsado ya. Es por ello que la monumentalización de las ciudades está directamente asociada al lado carcelario de toda urbanística, a su dimensión siempre potencialmente o fácticamente autoritaria. La fanatización del resultado de esa voluntad de ciudad feliz resulta, entonces, inevitable, en la medida que la concepción que proyecta –que vende, bien podríamos decir– no puede tolerar la presencia de la mínima imperfección, ni mucho menos la miseria, las contradicciones, el conflicto y las luchas que cualquier ciudad viviente no deja de conocer o producir.
            
La ciudad o el centro “históricos” constituyen pues intentos de triunfo de lo previsible y lo programado sobre lo casual y lo confuso. Las políticas destinadas al turismo de masas vienen entonces a reforzar la lucha urbanística y arquitectural contra la tendencia de toda configuración social urbana al embrollo y a la opacidad, en nombre de la belleza y la utilidad. Solivianta la misma evidencia no sólo de las desigualdades, las agitaciones sociales, las marginalidades más indeseables que emergen aquí y allá en torno a la paz de los monumentos, sino de la propia impenetrabilidad de la vida urbana que les obliga a procurar que los turistas no se desvíen nunca de los circuitos debidamente marcados para ellos, puesto que en sus márgenes la ciudad verdadera no deja nunca de acecharles. Fuera de los hitos que brillan con luz propia en el plano que el turista maneja, un poco más allá, no muy lejos de las plazas porticadas, las catedrales, los barrios pintorescos..., se despliega una niebla oscura a ras de suelo: la ciudad a secas, sin calificativos, plasmática y extraña, crónicamente inamistosa. Eso es lo que el turista no debe ver: lo que hay, lo que se opone o ignora el sueño metafísico que las guías prometen y no pueden brindar: una ciudad transparente y dócil que, quieta, indiferente a la vida, se pavonea estérilmente de lo que ni es, ni nunca fue, ni será.

La ciudad monumental, perfecta en la guía y en el plano, pseudorealidad dramatizada en que se exhibe la ciudad imposible, dotada de un espíritu en que se resume su historia hecha palacio y castillo, perpetuamente ejemplar en las estatuas de sus héroes, anagrama morfogenético que permanece inalterado e inalterable. Una ciudad protegida de sí misma, es decir, a salvo de lo urbano y de los urbanitas. Lo que podría llegar a ser si se lograse descontarle la informalidad implanificable e improyectable de las prácticas sociales innumerables que el planificador y el promotor-protector de ciudades conocen y que nunca acaban de entender del todo. El monumentalizador se engaña y pretende engañar al turista, haciéndole creer que en algún sitio –allí mismo, por ejemplo– existen ciudades concluidas, acabadas, cuando se sabe o se adivina que una ciudad viva es una pura formalización ininterrumpida, no-finalista y, por tanto, jamás finalizada. Toda ciudad es, por definición, una historia interminable.



Canals de vídeo

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